¿Fiera? ¿Máquina? ¡Camarada! Notas tucumanas sobre la vida antropofáctica de la IA
En este texto, Aldo Ternavasio ensaya una lectura plebeya, tragicómica y situada de la inteligencia artificial contemporánea. Entre Shenzhen, el nuevo orientalismo tecnológico, la crisis de Occidente y las promesas rotas del capitalismo digital, el autor propone pensar la IA no como simple herramienta, amenaza autónoma o sujeto emergente, sino como zona antropofáctica: un campo de relaciones donde humanos y máquinas dejan de ser lo que eran. Desde Tucumán —periferia de la periferia—, una hipótesis provocadora: tal vez no haya emancipación humana posible sin otra relación con la técnica.
por Aldo Ternavasio
Hace unas semanas vi un video de un youtuber ruso, doblado con IA, sobre Shenzhen, la capital tecnológica de China, una ciudad que parece vivir en el siglo XXV. Parece. Dudo que alguna vez esté en posición de juzgar esa apariencia. Pero da igual. En realidad, cuando veía ese teaser de la utopía realizada —es la sensación que causan esos videos—, me preguntaba cómo verán el presente y el futuro los chinos. Mi primera respuesta conjetural fue que la expresión “los chinos” no tiene ningún sentido. Más de 1400 millones de personas. Casi un quinto del planeta. ¿Qué podrían tener en común como para que presupongamos que ven cosas similares del presente y del futuro? Pero dejo de lado las especulaciones. El influjo de las imágenes es demasiado poderoso y yo, quizás, demasiado vulnerable.
Aun cuando escucho que un departamento de dos ambientes ronda 1.2 millones de dólares, sigo teniendo la sensación de que Shenzhen es un vergel lleno de belleza, confort y, sobre todo, bienestar. En China son varios cientos de millones de personas las que viven en esas ciudades de ciencia ficción. No puedo evitar creer que, al menos ellos, ven el porvenir como una tierra prometida de oportunidades a la vuelta de la esquina. Un momento de consagración de la especie humana por medio de su variante paradigmática: el hombre chino. Frente a las decadentes etnias blancas de Occidente, el habitante imaginario del imperio del centro aparece como la nueva medida del éxito civilizatorio.
Quiero decir lo siguiente. Claramente, millones de chinos deben creer que están teniendo la buena fortuna de vivir en una era de esplendor. Mi impresión es una especie de nuevo orientalismo. El término procede del gran intelectual palestino Edward Said. Para decirlo mal y pronto, orientalismo es el catálogo de clichés con que Occidente se armó un “otro” a su medida, y después actuó como si ese catálogo fuera la realidad. Si antes el cliché era de barbarie y retraso, hoy es de civilización y vanguardia. Claro que la fascinación se volvió un peligro más que real, por lo que ese otro espectral ahora amenaza —dicen europeos como Kaja Kallas, responsable de la ominosa diplomacia europea promotora del régimen de guerra (R. Sánchez Cedillo)— nuestros valores y estilos de vida. Y en cierto sentido, es así. El modelo centralizado chino vuelve a demostrar, una y otra vez, que es más eficiente que el infalible libre mercado. El espectro, doblemente real, porque está hecho de materias tan concretas como imaginarias y ambas son igual de eficientes, está en la base de la legitimación del proyecto tecnooligárquico occidental, con el actual rediseño de la soberanía estatal orientada a la gobernabilidad corporativa.
No obstante, la voluntad de apostar por la guerra se entiende cuando aparece una evidencia difícil de legitimar: mientras China no deja de crear nuevas y vastas clases medias, Occidente no cesa de destruirlas. Así, el célebre ideal schumpeteriano de la destrucción creativa del capital parece haber entrado en un irónico giro geopolítico. El capitalismo crea en China lo que destruye en Occidente. Digamos que presenciamos una irónica redistribución internacional del trabajo destructivo.
Quienes vivimos en los márgenes de Occidente vivimos en carne propia las contradicciones insalvables de la universalidad occidental. Tal vez por eso nos resulte muy fácil detectar que ya nadie se toma en serio la universalidad de la cultura europea y que hoy los mismos occidentales se limitan a defenderla en términos de derecho a un estilo de vida y valores propios.
Volvamos al vergel chino. Por primera vez en la modernidad los pilares del progreso no se apoyan en suelo occidental. Y aquí progreso quiere decir acumulación capitalista dominada por el capital tecnológico (Pablo Levin). Así, la creación destructiva de Occidente es, en primer lugar, interior. Se expande desde el espíritu hacia la vida material. La ética protestante del trabajo, clave en la autopercepción del éxito del capitalismo occidental y, a la vez, ingrediente fundamental de la “sazón” WASP de su pretensión universal, de golpe se volvió un sabor regional. De golpe el espíritu capitalista se volvió irreconocible: la esencia del capitalismo es budista, confucionista, cita a Lao-Tse. Otro giro irónico: el ensueño new age por el Tao Te King se tornó una pesadilla. ¿Cómo saber —podría preguntarse un perplejo Elon Musk— si soy un capitalista occidental que sueña con ser una mariposa capitalista china o si soy una mariposa capitalista china que sueña con ser Elon Musk?
Todo esto sería cómico si antes no fuera trágico. No he podido encontrar ningún experto en seguridad occidental que crea que la política occidental está enceguecida y lanzada a lo que inevitablemente será una guerra mundial. Republicanos y demócratas, tories o laboristas, la mayoría de ellos agentes de servicios de inteligencia o militares retirados dedicados a la investigación académica, todos ven una guerra próxima. Muchos creen que Rusia no va a esperar que Europa se rearme, y varios de ellos dicen que, si estuvieran en el lugar de Putin, ordenarían un ataque nuclear preventivo. Según ellos, sólo la vaporización de una ciudad europea puede hacer entrar en razón a los “americanos” y ubicar a los europeos.
Así que, como en una cinta de Moebius, uno ingresa por un fascinante video de una fascinante capital tecnológica hipermoderna del hipercapitalismo chino y tarde o temprano se ha deslizado a las pesadillas prefiguradas por Ucrania, el genocidio permanente llevado adelante por Israel y —perturbadores giros de una trama caótica— Peter Thiel, neighbor de Mirtha Legrand en Barrio Parque. Por tanto, ¿qué idea de futuro inmediato y mediato sería conveniente transmitir a mis alumnos de la universidad? Un sentido elemental de realidad me lleva a la famosa réplica de Kafka: hay futuro, pero no para nosotros. Un sentido, también elemental, me incita a creer que lo peor suele no ocurrir —instinto mágico, sin dudas—. Los hechos van en una dirección inequívoca y demuestran que pocas expresiones son más erradas que la que sostiene “ver para creer”.
Para nosotros, cuasioccidentales —backhumans, si se me permite el juego de palabras—, habitantes de la periferia de la periferia, es decir, para quienes vivimos en el norte argentino, aun desde aquí es evidente que nos encontramos en un momento de redefinición de lo humano que marca una línea de clivaje de largo y profundo alcance. El contexto nos ha prevenido con insistencia respecto de la seriedad de las autopercepciones de la llamada humanidad. La idea de que el humano es un ser incompleto tiene una cotidianidad práctica que nos exime de sutilezas metafísicas. Bueno. Si se quiere, es el aspecto pintoresco de nuestra experiencia situada. Pero sea como sea, el no tener que sentirnos obligados a demostrar las refinadas honduras de la condición humana más alambicada de Occidente nos ofrece algunas ventajas a la hora de apelar a un espontáneo distanciamiento brechtiano. Tal vez por eso, también, hayamos desarrollado cierto oído guarango para las imposturas engoladas.
¿Por qué digo esto? Porque desde nuestra cuasioccidentalidad, la tragedia humana se contamina rápidamente con patógenos cómicos y la comedia trae la distancia. Desde esta distancia tragicómica me parece notorio el extravío de la civilización occidental y de la mayoría de sus declinaciones: el hombre, el individuo, el Yo, la cultura, la persona, el Estado, la soberanía, la ciudadanía, y un largo etcétera. Tal vez esa distancia no sea más que una imperfecta formación disciplinar. Es posible. Aun así, hay dos o tres cosas que todavía pueden ser dichas.
Desde nuestro humanismo anómalo, parece notorio que los términos que subyacen en las discusiones —discusiones cuya importancia no se puede exagerar— generadas por el hype de la IA, pero antes también por el hype del Big Data y el capitalismo de plataformas, pero antes por el hype de la digitalización, la cibercultura y los simulacros, están, por lo menos, sensiblemente distorsionados. Es largo y engorroso entrar en detalles. Pero, a mi juicio, el principal desafío de la IA realmente existente, en plena vigencia de los conceptos clásicos de la crítica marxista como la acumulación originaria, o la acumulación por desposesión de David Harvey, o el General Intellect, es que donde había dos términos, humanos y máquinas, ahora hay tres.
Humanos, máquinas y ¿qué más?
Algo que cualquier tucumano detectaría al instante: algo incompleto, pero lo suficientemente singular para no dejarse comprender ni por lo humano ni por la máquina. Como soy tucumano, le puse el nombre que pude a ese algo. Yo le llamo el antropofacto, es decir, una combinación que debería ser redundante pero que evidentemente no lo es: anthropos + artefacto.
¿A qué me refiero con esto? A que las máquinas tienen una racionalidad propia, lo tecnológico; y lo humano, también, lo antropológico —pero aquí los nombres son varios—. Ambos polos se los puede entender como se quiera, pero tienen fronteras. El estrato humano y el técnico, por imbricados que estén, y por más que se determinen recíprocamente, son estratos discernibles. Pues bien, a mi juicio de buen tucumano, algo se coló en esa diferencia. En esta nueva interacción entre máquinas y humanos aparece un mínimo común denominador que responde a lógicas tecnológicas y antropológicas: más que una máquina, diferente a un humano. Pero no es un tercer estrato sino una anomalía persistente entre los otros dos, nuestro devenir artificial tanto como la humanización otra de las máquinas. Cualquier tucumano lo podría ver.
Creo que esto podría tener su importancia, aunque aquí sólo lo podré decir de manera un tanto enigmática. En una época en la que la dominación, la servidumbre voluntaria e involuntaria se nos presentan en perturbadoras versiones recargadas, la idea de la extinción bien podría ser partícipe necesaria de también renovadas formas de vida emancipadoras. Nos parece evidente la necesidad de coexistir de maneras menos violentas con otras formas de vida. Para algunos una ética, para otros, defensa propia. Pero nuestro medular biocentrismo nos impide ver que, lamentablemente, la Tierra que nos toca tiene una vuelta de tuerca más: también, ya sea por un reverdecer ético o por egoísmo, tenemos que emancipar a las máquinas.
Ya sé, suena estúpido. Pero si se lo piensa un poco, no lo es. No se trata de un animismo tecnológico como el que diagnostica Mbembe. Más bien lo contrario. No es posible pensar o luchar por formas de vida no consagradas a la acumulación capitalista sin pensar o luchar por otras formas de relación con la tecnología, porque cada nueva experiencia humana es una nueva relación con la técnica.
La idea de herramienta es intercambiable. Vale para una cosa, un animal o una persona. Un instrumento musical es una herramienta. Sin embargo —salvo en algunos exabruptos roqueros—, goza, hasta cierto punto, de un estatuto aparte. Entendemos que un violín o, por caso, una berimbau, que también son mercancías, son partes de una experiencia vivida diferente a un tractor o una cámara séptica. Pues bien, ver en una cámara séptica el mismo valor de uso que en un Stradivarius es, a pesar de la locura aparente, tender hacia formas de vida emancipadas del capitalismo.
¿Y qué tiene que ver esto con la IA y lo antropofáctico? Podríamos dividir el campo conceptual entre los que piensan que la IA es una cámara séptica y los que piensan que es un violín. Fuera de ese campo están los que creen que es un violinista, que no es más que lo humano aumentado y corregido. Lo que yo quiero decir es diferente. La IA no trae al mundo un nuevo ser: reorganiza relaciones, y al reorganizarlas vuelve distintos a los seres que relaciona (E. Glissant). Ni violinista ni compositor. No está ahí lo importante, aunque probablemente, dentro de poco, un bot pueda hacer ambas cosas de manera interesante “para nosotros”.
Lo importante es que los ingenieros que, recurriendo al capital de riesgo (venture capital), pusieron a punto esta megainfraestructura tecnocognitiva que llamamos IA, quizá sin saberlo, fueron capaces de hacer que los mismos flujos de intensidades que pasan por los cuerpos de los hablantes, de los violinistas, de los compositores o de los teóricos críticos pasen por los cuerpos de los data centers y los afecten. Con esas afecciones, sin saberlo, las GPU NVIDIA crean nuevos flujos de automatismos musicales, económicos o sicariales (Lavender, Israel): matan personas. No es simplemente una máquina, y no sin nosotros. Pero entender esto exige entender nuestra propia completa incompletitud. Otra vez sopa, decimos cancheros cada vez que escuchamos eso. Pero, como el burgués pragmático y racional que describe Marx en ese maravilloso texto que es “El fetichismo de la mercancía y su secreto”, después, en nuestros actos, nos comportamos como si nunca hubiéramos probado un plato de sopa.
Hay tantas consideraciones prácticas en torno a la IA que siempre el juego está amañado. Simplemente, no tenemos tiempo para hacer y pensar algo diferente a la productividad programada de las máquinas (A. Machado; V. Flusser). Así, la IA se torna algo monodimensional, un modelo de negocios que, como todo modelo de negocios, es un modelo de dominación, y esa otra vida, esos otros pensamientos que pasan por el otro antropofáctico de la IA son prontamente conducidos por nuestra propia y legítima necesidad crítica a la cámara séptica de las historias sin realizar.
¿Cómo repensarnos —esto sólo puede decirse en plural— a nosotros mismos sin entregarnos atados a nuestros enemigos? Construir una IA común, construir un proyecto vital que esté en la base de un decidido anticapitalismo, no podrá concretarse sobre el mismo suelo humano que hizo de nosotros el magnífico predador en el que nos convertimos.
En el orden tecnofeudal del capitalismo neurodigital —creo que el término es necesario— hay un tercero incluido que preferimos ignorar. No es humano. No es máquina. Tampoco es un nuevo sujeto. Es la zona donde ambos dejan de ser lo que eran.
Cualquier tucumano puede verlo.
